匡超人這邊“珠圍翠繞，燕爾新婚”，擁著“瑤宮仙子，月下嫦娥”，得意忘形，在老家那邊，被拋棄的發(fā)妻活活吐血悶死。

1、病象有歷時(shí)性

　　現(xiàn)在科舉制度已經(jīng)廢除一百余年了，新社會(huì)也已經(jīng)過六十多年了，《儒林外史》所詬病的許多現(xiàn)象還是存在，這就逼我們不能不思考：是否還有超越制度層面的人心人性深處的原因，在人類歷史的可預(yù)見階段是否還存在產(chǎn)生那些負(fù)面現(xiàn)象的條件和因素？

　　《儒林外史》描摹人情世態(tài)惟妙惟肖，它所詬病的有些病象具有歷時(shí)性。大抵同時(shí)代的臥閑草堂本評(píng)語(以下簡稱臥評(píng))就說：“慎毋讀《儒林外史》，讀竟乃覺日用酬酢之間無往而非《儒林外史》”（第三回）。“慎勿讀”三字是反語，正強(qiáng)調(diào)了這部小說振聾發(fā)聵的認(rèn)識(shí)作用。

　　到了清末，《儒林外史》評(píng)點(diǎn)家天目山樵“好坐茶寮，人或疑之。曰：‘吾溫《儒林外史》也。’”（劉咸炘《校讎述林》卷4《小說裁論》）。他覺得身邊茶館的世界就是《儒林外史》所描摹的世界。

　　到了民國時(shí)期，著名小說家張?zhí)煲?942年寫了一篇長文《讀〈儒林外史〉》，他說：

　　這部書里的那些人物，老是使我懷念著，記掛著。他們于我太親切了。只要一憶起他們，就不免聯(lián)想到我自己所處的這個(gè)世界，聯(lián)想到我自己的一些熟人……似乎覺得他們是我同時(shí)代的人。后來越想越糊涂，簡直攬不清他們還是書中的人物，還是我自己的親戚朋友了。

　　到了1995年，何滿子為胡益民、周月亮著《儒林外史與中國士文化》寫序，回憶1980年秋吳組緗先生說：“關(guān)于中國知識(shí)分子的歷史性格與命運(yùn)，除了反右、文革、上山下鄉(xiāng)之外，《儒林外史》里已經(jīng)全有了。”何滿子接著說：“《儒林外史》不僅在當(dāng)時(shí)，人讀之‘乃覺日用酬酢之間無往而非《儒林外史》’，今天也還是。”

　　以上四個(gè)時(shí)期，社會(huì)制度的變更可謂大矣，《儒林外史》所詬病的某些人情世態(tài)為何都一直存在？

　　我們在推翻舊制度、建設(shè)新制度的時(shí)候，總是把一切不好現(xiàn)象歸罪于舊制度所致，“舊社會(huì)把人變成鬼（非人）”；或者把負(fù)面現(xiàn)象總說成是舊思想（封建思想文化）的殘余和影響。可是現(xiàn)在科舉制度已經(jīng)廢除一百余年了，新社會(huì)也已經(jīng)過六十多年了，《儒林外史》所詬病的許多現(xiàn)象還是存在，這就逼我們不能不思考：是否還有超越制度層面的人心人性深處的原因，在人類歷史的可預(yù)見階段是否還存在產(chǎn)生那些負(fù)面現(xiàn)象的條件和因素？這是值得研究和探討的問題。

　　2、功利心失調(diào)會(huì)導(dǎo)致人性異化

　　或潛或顯地受功利的驅(qū)使而動(dòng)，這是蕓蕓眾生的常態(tài)。可以說，利益驅(qū)動(dòng)成了歷史發(fā)展的杠桿，不僅在人類以往的歷史里它起作用，就是在人類歷史可以預(yù)見的未來，它仍將起作用。但必須清醒地認(rèn)識(shí)到它是一把雙刃劍，要充分認(rèn)識(shí)它也有極大的負(fù)面效應(yīng)，如果功利心失調(diào)，就會(huì)心理失衡，人格分裂，心態(tài)失常，性情扭曲，人性異化。

　　在文化的三個(gè)層面中，《儒林外史》不經(jīng)意于物態(tài)文化層，不停留于制度文化層，而是著意于精神文化層，這就深入到人心人性的深層，從而超越制度層面，超越時(shí)空，給人良多啟迪。這是偉大文學(xué)作品的重要標(biāo)志。《儒林外史》的啟迪可能有許多，本文僅窺一斑。

　　功利心就屬于精神現(xiàn)象。在可預(yù)見的時(shí)期內(nèi)功利心不會(huì)也不該泯滅。但功利心失調(diào)、失范、失控，就會(huì)使人性異化，使人文精神弱化，使文化變味。

　　功利，在傳統(tǒng)社會(huì)的士林中就是功名富貴。“功名”的概念在科舉時(shí)代常用以指稱科第及由科第取得官職。“功名富貴”作為集合概念，它的核心是做官，有官就有權(quán)勢和錢財(cái)，就又貴又富。

　　馬二先生是厚道好人，他的弱點(diǎn)就是舉業(yè)的功利主義。他說，就是（孔）夫子在而今，也要念文章、做舉業(yè)，（否則）哪個(gè)給你官做？他以拙樸的本性毫無諱飾地講出老實(shí)話：念文章、做舉業(yè)，就是為了做官。他把做官看作人生的唯一價(jià)值，而按朝廷功令做舉業(yè)，就是做官的唯一正途。他成了應(yīng)試教育的虔誠鼓吹手。《儒林外史》沒有停留在科舉制度這個(gè)層面，而是深入下去，寫到精神層面：馬二的思想被戕害，智能被斫傷，人格被奴化，結(jié)果形成了依附性和奴性，失去了“士”作為人類理性和“社會(huì)良知”之代表的獨(dú)立思考能力，但他的人品還沒有變壞，對(duì)功利的向往還沒有失范失控。

　　如果把匡超人的墮落都?xì)w因于馬二的舉業(yè)誘導(dǎo)，那既不符合生活真實(shí)也不符合作品實(shí)際。匡超人捧著馬先生的舉業(yè)讀本回鄉(xiāng)苦讀之后，作品寫“大柳莊孝子事親”，他孝事久病在床的父親，十分盡心盡力，相當(dāng)感人，對(duì)哥和嫂也克盡悌道。在倫理氛圍很濃的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)社會(huì)里，他是孝悌后生，并未因想走科舉之路就變壞，他不僅博得鄉(xiāng)親稱贊，而且博得縣宰賞識(shí)。

　　自從來到商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的大城市杭州，匡超人受到的功利誘惑太多了，開始目迷五色失去方向，失去定力。景蘭江等斗方詩人教他通過寫詩浪得虛名攀結(jié)上層的捷徑，書坊為他提供了粗制濫造文化產(chǎn)品以牟利的通道，憑著乖巧他做得都很得手，功利心發(fā)展得很順利。但在衙吏潘三看來那些勾當(dāng)實(shí)利都太小，教唆這個(gè)進(jìn)城青年要干就要干“有想頭的事”。從此他的功利心惡性膨脹，迅速失調(diào)、失范、失控。他怎樣牟利呢：幫潘三假造公文，把青春年少的女性荷花拐賣了，不管荷花姑娘是否掉入火坑是死是活，他“歡喜接了”二十兩白花花的銀子，從此“身上漸漸光鮮”。這是二十兩，有二百兩呢，他就冒坐牢之罪，潛入學(xué)道考場，替“一字不通的”童生考取一個(gè)秀才。他拿這錢，典房、娶妻、生女，當(dāng)穩(wěn)城里人。而按黃小田的評(píng)點(diǎn)，昔日的孝悌人這時(shí)已墮落成“非人”。施展“非人”之心術(shù)，“自喪其天良”，“巧取人間之富厚”（臥評(píng)），他迅速飚升，混到京城，模仿戲文里的蔡伯喈，謊稱并未娶妻，拋棄結(jié)發(fā)妻子，停妻再娶，帽兒光光，當(dāng)上給事中的甥婿。他這邊“珠圍翠繞，燕爾新婚”，擁著“瑤宮仙子，月下嫦娥”，得意忘形，在老家那邊，被拋棄的發(fā)妻活活吐血悶死，正如老岳母血淚控訴的：“把我一個(gè)嬌滴滴的女兒生生地送死了！”

　　人變成“非人”，失去了人之為人的道德底線，既喪盡天良，自然也就厚顏無恥，言談舉止不堪入目。匡超人一反原本淳良的天性，僅為炫耀一下自己，就不惜叛賣恩師馬二先生；不但不顧念有恩于己、同案而落網(wǎng)的潘三，反倒振振有詞地宣稱，“便是我做地方官，我也是要訪拿他的。”至如腆顏吹噓而露出破綻，還死撐面子耍賴狡辯，結(jié)果越描越黑等等，適足表現(xiàn)了“非人”的丑陋。

　　功利心失調(diào)于社會(huì)，便會(huì)形成彌漫于社會(huì)的勢利之風(fēng)。什么叫勢利？勢，就是權(quán)勢；利，就是財(cái)利、金錢。勢利就是我們現(xiàn)在講的權(quán)錢，自古以來就是這兩樣?xùn)|西作祟。勢利作為觀念形態(tài)是傳統(tǒng)社會(huì)中等級(jí)體制結(jié)構(gòu)的丑陋投影。勢利眼們以權(quán)勢和財(cái)利的高低多寡為標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待人，不是把人當(dāng)人來對(duì)待。只重權(quán)、錢不重人，不重人的德、才，不是以人為本，使人成為權(quán)、錢的奴隸，造成不是由人來支配權(quán)錢，而是由權(quán)錢來支配人，使人格貶值，人的尊嚴(yán)貶值，最終就是使大寫的“人”貶值，造成人的畸形和墮落。這就是異化。

　　魯迅塑造的阿Q是“精神勝利法”的精神現(xiàn)象典型。吳敬梓塑造的胡屠戶則是勢利精神現(xiàn)象的典型。前倨后恭是勢利的突出表現(xiàn)。為什么“倨”、為什么“恭”呢？范進(jìn)什么變了呢？是地位，胡屠戶衡量人的唯一標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)方的地位。待人處事只以勢利作標(biāo)準(zhǔn)，這就把自己人格中最卑劣的品性暴露得一清二楚。這種人在奴才面前是主子，表現(xiàn)就“倨”，在主子面前是奴才，表現(xiàn)就要恭。功利心失調(diào)失范失控后，不是一般地“倨”和“恭”，而是“倨”得可惡，“恭”得肉麻。“恭”得肉麻就表現(xiàn)出一種奴性，所以奴性便成了勢利的影子。在有權(quán)有錢的人面前，勢利小人會(huì)把奴性發(fā)揮得淋漓盡致，丑態(tài)百出，充分表現(xiàn)出人格的低賤。勢利小人缺少對(duì)大寫的“人”的起碼的尊重，在人之上時(shí)，不把別人當(dāng)人；在人之下時(shí)，不把自己當(dāng)人，自輕自賤，是一副賤骨頭，把人的尊嚴(yán)踐踏殆盡。

　　話說回來，或潛或顯地受功利的驅(qū)使而動(dòng)，這是蕓蕓眾生的常態(tài)。馬克思說：“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)”。可以說，利益驅(qū)動(dòng)成了歷史發(fā)展的杠桿，不僅在人類以往的歷史里它起作用，就是在人類歷史可以預(yù)見的未來，它仍將起作用。它能推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，有巨大的正面效應(yīng)、激勵(lì)效應(yīng)，過早地廢止它會(huì)阻滯歷史的進(jìn)步。但必須清醒地認(rèn)識(shí)到它是一把雙刃劍，要充分認(rèn)識(shí)它也有極大的負(fù)面效應(yīng)，如果功利心失調(diào)，就會(huì)心理失衡，人格分裂，心態(tài)失常，性情扭曲，人性異化。

　　《儒林外史》著重對(duì)人的精神現(xiàn)象作深刻解剖，在竭力批判一些使人變成非人的否定性精神現(xiàn)象的同時(shí)，又努力探索如何把人“解放成為人”（馬克思語）。作為個(gè)體的人，要經(jīng)營好自己的精神調(diào)節(jié)，精神超越。《儒林外史》在這方面做了多方面的、可貴的探索，作為矯世變俗的處方，寫了很多肯定性的精神現(xiàn)象。

　　3、處方有進(jìn)步性

　　乾隆前期，清廷定鼎經(jīng)歷百年,物質(zhì)繁榮有長足發(fā)展，精神危機(jī)卻愈顯突出。治弊療衰出路安在？吳敬梓深切感受到：與修身同時(shí)必須在全社會(huì)提振精神、重建文明。

　　儒家并不一概否定功名富貴。儒家認(rèn)為“士志于道”，應(yīng)當(dāng)以“道”的承擔(dān)者自居，以道自任，整個(gè)價(jià)值取向必須以道為最后的依據(jù)。這樣，在出仕的問題上，所當(dāng)考慮的應(yīng)是道的得失而不是個(gè)人的利害，即所謂“憂道不憂貧”，進(jìn)退、出處的大節(jié)都應(yīng)當(dāng)以道為依歸。儒家愿意接受“必其道得之”的富貴。是“出”還是“處”，是取富貴還是守貧賤，都有個(gè)根本原則，都取決于能否行道。講究“文行出處”成為正統(tǒng)儒家最基本的倫理原則，成為“真儒”立身行事的準(zhǔn)則和操守，不可舍棄原則和喪失操守而去一味追求功名富貴，因此作品寫莊紹光“儒者愛身，遇高官而不受”。

　　虞博士的人生哲學(xué)就是調(diào)節(jié)功利心的一劑處方。既然等級(jí)結(jié)構(gòu)以及考試制度改變不了，為避免其負(fù)面效應(yīng)，就要調(diào)節(jié)好自己的心態(tài)。他也考童生、考秀才，坐館教書，過著安貧樂道的鄉(xiāng)村教師生活。古人很推崇“孔顏樂處”：孔子的學(xué)生顏回一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而顏回不改其樂。“夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺酚谪氄撸?dú)何心哉？”周敦頤說，因?yàn)樗闹杏兄粮叩摹按蟆保簿褪恰暗馈保松羞@個(gè)大目標(biāo)就會(huì)達(dá)到與道為一包羅萬象的和諧，所謂“孔顏樂處”就是樂在處于這種天人合一的精神境界所帶來的內(nèi)心充實(shí)，盡管生活清貧，但內(nèi)心是平靜快樂的。這不是感性的愉悅，而是內(nèi)心享有的精神上的和樂，物質(zhì)上相對(duì)的困乏不足以影響這種高級(jí)享受。這已經(jīng)是一種準(zhǔn)宗教式的體驗(yàn)了——雖然清貧，但是在奉行自己的“道”。虞博士就是這樣，中舉以前，他也是過著像周進(jìn)那樣鄉(xiāng)村塾師的清苦日子，妻子有病，他無錢買藥，每天只吃三頓白粥，而他安貧樂道，心泰無不足，安祥和樂，頗有“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂”的心態(tài)，跟周進(jìn)完全不一樣。虞育德四十來歲中舉，他與范進(jìn)在得知中舉時(shí)的情感表現(xiàn)又是鮮明的對(duì)比：范進(jìn)喊著“噫！好了！我中了！”感情偏于一執(zhí)，失去平衡而發(fā)瘋；虞育德聽到報(bào)喜，非常平靜，“和娘子商議，拿幾件衣服當(dāng)了，托祁太公打發(fā)報(bào)錄的人。”沒有歡喜得失去平衡和諧。他以理節(jié)欲，以理節(jié)情，不亢不餒，永遠(yuǎn)保持精神的平寧安詳。這種樂天知命精神是“天人合一”的宇宙觀落實(shí)到心態(tài)上的一種表現(xiàn)，所以虞博士被稱為“天懷淡定”。

　　針對(duì)功利境界，虞博士的天懷淡定，在抑制貪欲、促進(jìn)和諧、講求德性、平衡身心等方面，有可以汲取的合理因素。吳敬梓把他懸為一面鏡子，來照射等級(jí)結(jié)構(gòu)中爭權(quán)逐利、爾虞我詐的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。虞博士怎么就能擺脫周進(jìn)、范進(jìn)的那種精神狀態(tài)呢？這需要一種超拔的精神，把知識(shí)分子的精神超拔到一定高度。虞博士達(dá)到這樣的精神狀態(tài)和修養(yǎng)功夫，這是作者為超越世俗功名、超拔世人的靈魂而探求的一片精神家園。如果能像虞博士這樣人格自足，就不會(huì)為了追求功名富貴而發(fā)瘋而痛哭，就不會(huì)寡廉鮮恥。中庸追求以自然的生命節(jié)律來控引人的欲望，追求自然、社會(huì)、個(gè)人三者和諧的狀態(tài)。要保持心理的平衡，就需要保持人際的和諧，保持人與外在自然的和諧、人內(nèi)在身心的和諧（也就是自我的和諧）。

　　乾隆前期，清廷定鼎經(jīng)歷百年,物質(zhì)繁榮有長足發(fā)展，精神危機(jī)卻愈顯突出。治弊療衰出路安在？吳敬梓深切感受到：與修身同時(shí)必須在全社會(huì)提振精神、重建文明。怎樣建設(shè)文化呢？儒家把禮樂文明作為治國的基本方略。禮樂的意義包羅廣大，不僅有外在方面的一整套秩序規(guī)范，并逐漸演化為特定的法規(guī)、制度；而且發(fā)展了與內(nèi)在心性情感的聯(lián)系，并越來越強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神是外在秩序的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)通過陶冶性情、調(diào)節(jié)情感，變原始性的生命為道德性的生命，達(dá)到人際和天人的和諧。

　　制禮作樂是儒士的本分。遲衡山體現(xiàn)了儒士的這種原始的基本性能，是原本意義上的真儒。當(dāng)正統(tǒng)儒家的理想已被假儒高翰林認(rèn)為只能充當(dāng)修飾文章的“詞藻”、不能“當(dāng)真”的時(shí)候，遲衡山仍然迂執(zhí)地以制禮作樂為己任。他標(biāo)舉的“禮樂兵農(nóng)”，是后儒們強(qiáng)化農(nóng)業(yè)文明的模式，成為《儒林外史》中真儒的政治理想。在以農(nóng)為本的時(shí)代，富國之路主要是發(fā)展農(nóng)業(yè)。如果說“兵農(nóng)”講的是富國強(qiáng)兵，那么“禮樂”就是精神文明了。遲衡山說，朱元璋“定了天下，大功不差似湯武，卻全然不曾制禮作樂”。莊紹光朝見時(shí)，小說通過皇帝之口，也把“士大夫亦未見能行禮樂”作為當(dāng)世的兩大不足之一。在禮樂式微之時(shí)，遲衡山秉承儒家的正統(tǒng)，繼絕學(xué)興禮樂。他決計(jì)弘揚(yáng)泰伯精神，他說：

　　我們這南京，古今第一個(gè)賢人是吳泰伯，卻并不曾有個(gè)專祠……要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂致祭。借此大家習(xí)學(xué)禮樂，成就出些人才，也可助一助政教。

　　習(xí)學(xué)禮樂、成就人才、俾助政教，這是儒家“為國以禮”的禮治思想的正宗，也體現(xiàn)了儒家內(nèi)修圣德、外行王道的總思路。虞博士當(dāng)學(xué)官就身體力行以禮樂化俗。肯定性人物余二先生贊嘆道：“看虞博士那般舉動(dòng)，他也不要禁止人怎樣，只是被了他的德化，那非禮之事，人自然不能行出來。”他們認(rèn)為這是救弊之道。

　　這些賢人形象植根在傳統(tǒng)文化土壤中，在傳統(tǒng)社會(huì)中容易被體認(rèn)，但現(xiàn)在人對(duì)他已經(jīng)很生疏了。過去只重視批判性內(nèi)容，對(duì)正面的、肯定性的現(xiàn)象缺乏研究，現(xiàn)在研究《儒林外史》，應(yīng)該扭轉(zhuǎn)這種局面，應(yīng)該有新的覺解。

　　王冕所欣賞的那“苞子上清水滴滴，荷葉上水珠滾來滾去”的荷花，飽含著返歸自然的氣韻。它不僅表現(xiàn)王冕愛自然，也是王冕能出污泥而不染的高潔人格的寫照。那么普通的景色，表現(xiàn)得那么自然、淡雅，充滿了生命的情趣，充滿了靈動(dòng)的情志。物的形象是人的情趣的返照，這種意境顯現(xiàn)著王冕的人生境界。“人在畫圖中”，人與自然交融的畫面表達(dá)出的已不僅是一種人格理想，而且是一種理想的人生境界了：把功名富貴等異己力量所異化的人生，拉回到儒家的“自然的人化”和道家的“人的自然化”相融合的狀態(tài)，葆全人的淳真本性，主體獨(dú)立自足，情操高潔，又自由自在，超越特定社會(huì)性的限制，心靈與自然契合，在感性自然中體現(xiàn)了生命的真諦。